רבא אמר: כגון שבור מלכא וקיסר. א"ל רב פפא לרבא: הי מינייהו עדיף? אמר ליה: בחורשיא קא אכיל ליה! פוק חזי טיבעא דמאן סגי בעלמא (בבלי שבועות ו', ע"ב).
תרגום:
רבא אמר: כמו שבור המלך והקיסר (הרומאי). אמר לו רב פפא לרבא: מי מהם עדיף (גדול יותר)? אמר לו (רבא לרב פפא): בחורשא הוא אוכל! צא ראה טבעו (או מטבעותיו) של מי נפוץ בעולם (כלומר, רומא היא השולטתתתתת).
הקשר:
המשנה הראשונה במסכת שבועות קובעת כי סוגי מראות הנגעים הם "שניים שהם ארבעה". המשנה הראשונה במסכת נגעים מפרטת כי יש שני סוגים של מראות נגעים המוגדרים כ"אבות" (בהרת עזה ושׂאת) ולכל אחד מהם יש תולדה אחת ("סיד ההיכל" הוא תולדה של הבּהרת העזה ו"כצמר לבן" הוא תולדה של השאת). התלמוד משתמש במשלים שונים כדי להסביר את הקשר בין שני ה"אבות" ובינם לבין "תולדותיהם". בקטע שיידון כאן מציע רבא את המשל שלו לעניין זה.
דיון:
במעבר בין מסכת מכות למסכת שבועות עולות שאלות על התורה, המציאות ומה שביניהן.
רבא אמר: כגון שבור מלכא וקיסר - כאמור לעיל, התלמוד מציע משלים שונים כדי להסביר את היחס בין האבות והתולדות הנזכרים במשנה ממסכת נגעים. המשלים כולם לקוחים מן העולם הפוליטי המוכר לחכמים: שני מלכים ושני מושלים (כאשר כל מושל נתון למרות מלך אחר); מלך והמשנה למלך ולעומתם שר הצבא וראש הגולה (המנהיג היהודי בבבל); מלך ושר הצבא שלו ולעומתם המשנה למלך וראש הגולה. כל אחת מן הדוגמאות הללו מציגה מערכת שונה של יחסים הייררכיים בתוך ה"זוג" האחד ובינו לבין ה"זוג" האחר. לדעת רבא, משלים אלה אינם מתאימים לנמשל כיוון שכולם מתארים מערכת הייררכית אחת שבראשה המלך ותחתיו כל השאר. להבנתו, המשנה במסכת נגעים מדייקת שמדובר בשתי מערכות הייררכיות מנותקות זו מזו - הבּהרת העזה ותולדתה שייכות למערכת הייררכית אחת, ואילו השאת ותולדתה שייכות למערכת אחרת. לכן מציע רבא משל חדש, שבו כל אחד מן ה"אבות" עומד בראש מערכת הייררכית נפרדת: שׁבוֹר המלך (המושל בפרס) וקיסר ביזאנץ, שכל אחד מהם שולט בממלכה שונה ואיש מהם אינו כפוף לשני.
המציאות הפוליטית משמשת בדיון זה כמשל לתורה, ובאמצעותה מבקשים החכמים להבין את המסגרת ההלכתית ואת פרטיה. הבנתם והגדרתם של היחסים בין המלכים מאפשרות תובנה מעמיקה של מערכת ההגדרות ההלכתית גם בעניין מראות הנגעים. התורה, אם כן, יכולה וצריכה להילמד (גם) תוך התבוננות במציאות ולמידה ממנה.
א"ל רב פפא לרבא: הי מינייהו עדיף? אמר ליה: בחורשיא קא אכיל ליה! - לפי פירושו של רב האי גאון, משמעות המילה "חורשא" היא מקום פגיע לכאב, כמו העין. הביטוי "קא אכיל ליה" מפורש על ידי הגאון כגירוי או הרגזה. כלומר, רבא כועס על רב פפא שהוא מכאיב לו בנקודה רגישה. רש"י מפרש את הביטוי "בחורשיא קא אכיל ליה" כך: "האיש הזה מוטמן ביערים כל ימיו שלא שמע בטבעה של מלכות רומי". ייתכן שפירושו של רב האי גאון קרוב יותר לפשט התלמוד, אבל פירושו של רש"י מעניין בעיני יותר כיוון שיש בו ביקורת עקרונית כלפי הניתוק מן המציאות הפוליטית.
משל, מטבעו, אמור להסביר רעיון מורכב באמצעות סמלים פשוטים הנגישים לקהלו. "משל יותם" (שופטים ט', ח'-י"ד), לדוגמה, מתאר את המציאות הפוליטית תוך שימוש בשפה התרבותית של החקלאים המכירים את העצים שסביבם, את איכויותיהם ו"פגמיהם". משלו של רבא אינו יכול למלא את תפקידו אם הקהל המאזין אינו אמון על השפה התרבותית שבה הוא משתמש. לפי פירושו של רש"י, רב פפא אינו מבין את המשל כיוון שאינן מכיר את המציאות הפוליטית. רש"י מסרב לקבל שרב פפא אכן "מוטמן ביערים" ולכן הוא מנסה להסביר את שאלתו באופן אחר. אני מבקשת להתמקד כאן לא בשאלה אלא בתגובה - מדוע כועס רבא?
אם התורה יכולה להיות מוסברת על ידי המציאות הפוליטית, ראוי לתלמידי החכמים, העוסקים בפירושה של התורה, להיות אמונים על המציאות שבה הם חיים. בורות פוליטית והימנעות מן החיים, על כל רובדיהם, יעמדו כחיץ בין החכמים ובין הבנת התורה.
בסוגיה האחרונה של מסכת מכות, שאותה סיימנו בתחילת השבוע, נזכרים דבריו של ר' שמלאי: "שש מאות ושלוש-עשרה מצוות נאמרו לו למשה" (בבלי מכות כ"ג, ע"ב). אמירה הזו (שהפכה לסוג של אקסיומה יהודית) מלווה בדרשה שבה מתאר ר' שמלאי כיצד הצטמצם מספר המצוות במהלך הדורות ("בא דוד והעמידן על אחת-עשרה", "בא ישעיהו והעמידן על שש", "בא מיכה והעמידן על שלוש"), עד ש"בא עמוס והעמידן על אחת, שנאמר - 'כִּי כֹה אָמַר ה' לְבֵית יִשְׂרָאֵל דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ' (עמוס ה', ד'). בדרשתו מנסה ר' שמלאי לתמצת את כלל המצוות כדי להגיע ליסודן, לאבן השתייה של היהדות. ומהי אבן זו, לפי דרשתו? "דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ".
מסכת מכות כולה נחתמת בסיפור מופלא, המדגים בדיוק את הרעיון הזה:
"שוב פעם אחת היו (רבן גמליאל, ר' אלעזר בן עזריה, ר' יהושע ור' עקיבא) עולין לירושלים, כיוון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיוון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קודשי הקודשים, התחילו הן בוכין ור' עקיבא מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו, מקום שכתוב בו - 'וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת' (במדבר א', נ"א) ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב - 'וְאָעִידָה לִּי עֵדִים נֶאֱמָנִים אֵת אוּרִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת זְכַרְיָהוּ בֶּן יְבֶרֶכְיָהוּ' (ישעיה ח', ב'), וכי מה עניין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני! אלא, תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב - 'לָכֵן בִּגְלַלְכֶם צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ' (מיכה ג', י"ב), בזכריה כתיב - ' עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם'. עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה - הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה - בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו" (בבלי מכות כ"ד, ע"ב).
ר' עקיבא צוחק מול חורבן בית המקדש לא בגלל שהוא עיוור להרס ולכאב, אלא מפני שהוא מתבונן במציאות בעזרת כלי המדרש, המשמשים את החכמים כדי להתבונן בתורה. במדרש על התורה "מפגישים" החכמים כמה פסוקים, מעמתים ביניהם ולומדים מזה על זה. לשיטת ר' עקיבא, כך בדיוק יש לעשות גם בהתמודדות עם המציאות, עם ההיסטוריה: אם נתקיימה במציאות נבואת הזעם של מיכה במלוא נוראותיה, מובן שתתקיים במציאות גם נבואת הנחמה של זכריה על כל נפלאותיה.
מסכת מכות מסתיימת בהכרח לדרוש את המציאות באמצעות כלי מדרש התורה. מסכת שבועות מתחילה בצורך לדרוש את התורה באמצעות התבוננות במציאות. נדמה לי כי המשמעות העולה משני עניינים אלה אחת היא: "דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ". המדרש והחיים המציאותיים שלובים זה בזה ומחייבים זה את זה: מי שבוחר לקרוא את המציאות ללא הכלים המדרשיים סופו שיתמסר לכאב ולאובדן; מי שבוחר להיות "מוטמן ביערים", להתחבא מן העולם ולהסתתר מן המציאות סופו שלא יבין את התורה.
